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阳明心学为何不能成为儒学新力量?

来源:网摘  发布日期:2016-01-31 16:35

王阳明的“心学”在东渡日本之后,由日本人将心学的践履精神发挥出来,成为明治维新重要的思想基础,而在中国,阳明心学为何不能成为革故鼎新的儒学新力量?——编者按

日人冈田武彦在他的《王阳明大传》中指出,阳明学传到日本之后,“日本人对阳明学的吸收是积极和稳健的”。冈田说,阳明“‘求道’的方式是整体性的”,与日本人在探究事物时的“整体性地去理解”,即“将事物和自己的内心合为一体之后再去理解,而不是把事物对象化,然后通过思辨的态度去理解”的方式是一致的。

(图源网络)

冈田认为,阳明的“良知”说“振奋了弱者的心灵,给那些深陷权势和名利的旋涡而不能自拔,遭受现世重压而不能逃脱的世俗中人指出了一条正大光明、强而有力的快乐生存之路”;而由于幕府末期,那些具有经国之略的政治人物本身就是阳明学者,以至于“日本民众对阳明学已经形成一种共识,即如果不经世致用,不具体实践,那就不能称之为阳明学”。显然,在冈田心目中,日本人对阳明学的理解,与日本民族的精神气质相关,也与日本民众对幕府时期阳明学者的政治实践的认知相关。

秦汉以下,儒学所崇尚的道德,在实际的政治运作中,是不起作用的。从秦汉魏晋南北朝到隋唐五代,基本的情况就是如此。而当宗族势力在社会上普遍衰落之后,儒学的道德原则就只能落实于个人的道德自觉上了。隋唐五代之后,宋代理学家把文章都做在个人的道德修为上,强调个人通过自我修为达到“内圣”,这是一个重要的历史原因。

对于个人的道德修为,宋代理学家提出了“存天理,灭人欲”。天理,是宋代理学家对儒家道德原则的总概括。在他们看来,存天理的工夫,就是“格物致知”,即探寻事物的原理而获得关于天理的知识。他们认为,只要用足了格物致知的工夫,越来越多地懂得天理,并由衷地信奉它(诚意),去除心中私欲(正心),进而就能修、齐、治、平了。在研究学问的态度和方法上,理学家格物致知的方法无疑是有进步意义的。但是,这样一套方法,也导致了“专去知识才能上求圣人”的问题。

我们知道,自汉代以来,儒者都喜欢从天道上发为高论。宋儒凡事要在天理上立论,显然是受了此等风气的影响。惟所言天理愈高,则视人心愈卑,从而否认了人的道德自觉的主体性。另一方面,出于对“格物致知”能获致天理的深信不疑,宋代理学家追求博学的学问风气,无非就是“在知识才能上求圣人”。其结果,则是把知识与道德混为一谈。而自从实行科举选官以来,读书人大都在仕途上或向着仕途奔竞。

那种“今日格一物,明日又格一物;今日穷一理,明日又穷一理”,凡饾饤琐屑无不牵强附会于“义理”的“我注六经”的方式,其中本就隐藏着很强的功利心。“所谓道徳,功名而已;所谓功名,富贵而已”。结果,说是“存天理,去人欲”,实际上是“空谈心性”、“空空穷理”。这样做学问,不仅学问的局面越做越小,学者的人格也变得越来越卑微,与理学家道德修为的初衷,只能是谬以千里。

宋人自己就已看到了这样的问题。陆九渊曾以“心即理”说与朱熹就怎样认识天理的问题发生过激烈的争论。陆九渊根据儒家人性善的理论,认为人只要能“复其本心”,天理就自然呈现了。就与人伦相关的知识而言,陆九渊的这个“心即理”说是有道理的。但是,他的缺点在于不否认外在天理的存在,只是反对一味向外去寻求天理。惟此,他还难以否认“格物穷理”的必要性。有人问陆九渊为什么不写书,他只是反问:是“六经注我,我注六经”?意思是说,是让儒学经典来印证自己的思想呢,还是让它来束缚自己的思想?问题的立意虽高,却也无法回避儒学经典中蕴含着的许多道理确乎符合人的本能(本然之性)。而且,按照常识,只有圣人是“生而知之”的,常人只能是“学而知之”。自以为“生而知之”者,在儒者眼里都是妄人。儒家学者对此从来都是十分警惕和排斥的。

然而,到了明朝正德、嘉靖之际,又有王阳明站出来,举起了“心即理”的旗帜。阳明说:“后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒蔽精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”这样的一番批评,针对的还只是儒学中人走错了求圣之路的问题。而阳明内心更为痛恨的,则是普遍地借着这门关于“天理”的学问,“射时罔利”,“驾浮词以诬世惑众”的“假道学”。与陆九渊所不同的是,阳明的“心即理”主张,远较陆九渊来得彻底。他不仅主张“心即理”,而且还主张“心外无理”、“心在物则为理”和“心外无物”。

“心外无理”、“此心在物则为理”和“心外无物”,构成王阳明“心即理” 说的基本内容,既表达了他不甘就范于宋儒所说的外在“天理”的强烈的主体意识,也强调了人与外部世界的关系对于人认识心中所具之理的重要性,从而避免了那种把认识的可能性当作现实性的妄自尊大。由此可知,阳明所谓的“人者,天地万物之心。心即天。言心则天地万物皆举之”的话头,实在是要求以现实的人为出发点来考察与人生、社会和政治的关系。这里并不存在所谓用主观并吞客观、用精神并吞物质的问题。

强调人的主体性,强调人与外部世界的关系,强调人的认识能力与认识的现实性,是王阳明“心即理”说的根本特点。正是在这样的认识基础上,阳明又提出了“致良知”。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”这是孟子的话。阳明接过孟子的话,说:“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。”这里,“吾心良知”是主体,而“事事物物”是与人发生关系的关系之物,并非纯粹的客体。“致良知”就是将人之良知贯彻于这些关系之中。固所谓“致良知”,就是要求人们积极地进入这样一个关系世界中,并将人的良知赋予这样一个关系世界。

“致良知”的思想如此,而其精髓就是“知行合一”。“吾儒养心,未常离却事物”;“须在事上磨练”;“学问思辨亦便是行”。阳明的这些话头,讲的都是“知行合一”。阳明说:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。”意思是说“知行并进”,而不是在学问思辨之外另有一个行。离开了学问思辨的行,只能是“懵懵懂懂的任意去做”的“冥行妄作”。同样,离开了行的学问思辨,也只能是“茫茫荡荡悬空去思索”的“揣摸影响”。总之,人要实现其主体性, 就必须将“知”与“行”“合一”。换句话说, 真正的“知”与“行”,是在它们的“合一”中实现的。否则, 所谓“知”,只不过是“用智自私”;而所谓“行” , 也只是“造作安排”。

儒学就孔、孟的原意来说,是用来规范统治者的。历来的统治者,却都致力于用它来要求治下的百姓。宋代的理学家,则把儒学转移为个人道德修为的学问。阳明把儒学由圣人之学,一变而为人人之学。表面上,他只是不承认有所谓外在天理。实际上,他是用心来否认天理,用人人之学来否认圣人之学。而他所强调的行(致良知),则把人在社会、政治实践中的主体性,也包括进了人在道德自觉上的主体性之中。这无疑是对儒学进行的一场革命。这样的主体性,与专制的政治和思想体制是不能相容的。

阳明晚年曾对他的学生说,自己在五十一二岁之前,总还有些“乡愿的意思”,做事总要顾虑会不会得罪人;后来则一切“只依良知”行事,却导致了“谤议日炽”。他不无愤激地说:“三代以下,士之取盛名于时者,不过得乡愿之似而已。”他显然意识到,自己的“不与俗谐”,已开罪于人了。

事功掩护了阳明的离经叛道。阳明一生,曾三次为明朝出征,立下了重要的军功。第一次(1516-1518年)是以赣南为中心,跨江西、福建、广东和湖南四省,在广阔险峻的山陵地带剿灭长期为害的匪患。第二次(1519年)是在江西迅速平定宁王朱宸濠的叛乱,为正德一朝避免了一次严重的内部统治危机。第三次(1127年)是平定广西思恩、田州以及断藤峡、八寨的匪患(《王阳明大传》对这三次战事叙述得非常详细)。在这三次战事中,阳明高超的军事指挥艺术和战略把握能力,无疑得到了充分的发挥。然而,给人留下更为深刻印象的,是阳明在处理地方民政问题上的仁民爱物之心和讲求实际的风格。这些都足以证明阳明的忠诚。

阳明的故乡浙江余姚,地处江南。当时江南的经济、思想、文化和社会生活都极为活跃,而朝廷的“三尺之法”在这里“不行久矣”。黄宗羲讲,阳明去世之后,他的学问却因王畿、王艮而“风行天下”。这个“风行天下”,主要就是在江南。而不符合官方主流的心学在“东渡”之后,反倒是日本人将心学的践履精神发挥出来,成为明治维新重要的思想基础。(文/佚名)

原标题:阳明心学在中国为何不能成为革故鼎新的儒学新力量?

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