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汉代的儒学与吏治

来源:凤凰网山东综合  发布日期:2014-12-29 16:40

编者按:每个国家,每个时代都有一种指导整个国家政策法律、教育科研的文化理念,这篇文章则向我们介绍了汉代中国吏治与儒学的关系。

周秦之变形成的state与society二元矛盾统一的基本结构既然决定了秦之速亡,决定了汉孝武尊显儒术而废黜百家,那么也就不能不也将决定着整个汉代的治乱与兴衰。参阅拙文《中国古代社会基本结构的形成》,载《社会学研究》1993年第2期也就是说,以帝王权益为核心的行政系统(政统)如果与作为社会文化价值理想之反映的儒学(道统)维持某种和谐关系,则政治比较清明,百姓安居乐业;如果不能维持这种和谐关系,政统排斥乃至压制道统干预调整社会政治的作用和努力,则天下困穷,而王朝亦将土崩瓦解。


体现汉代吏治的“车马出行图”(图片源自网络)

居于权力金字塔之巅的皇帝普遍具有这样一种矛盾心态:一方面他以天下为本人一已之私,要肆意极欲享天下;另一方又希望天下平安,维持一定统治秩序。秦二世曾问李斯,“吾愿肆志广欲长享天下而无害,为奈何?”李斯对曰:“修申韩之明术,行督责之道,专以天下自适也。”见《史记•李斯列传》。这两个方面是相互制约,互相矛盾的。衡量一位帝王昏智贤愚并不在于他能否正心诚意回心向道,关键在于其能否在这二者之间维持一定平衡。开国之君之所以常有清明之治乃在于知道节欲,知道不能侵扰天下,那是自己的根本利益所在;继体守成之君则一般对此无深切体会。唐太宗《贞观政要•政要•辨兴亡》注意到,“末代亡国之主,为恶多相类也”,即“深好奢侈。”儒学虽无法从根本上提出如近代三权分立式的限制君权的政制,却认为君道应以修身为本,修身的标准是作为社会文化准则的礼,修身的目的则是“安百姓”(《论语•灵问》谓修己以安百姓)。因此,对儒学以及儒士大夫的理解和态度乃成为我们考察封建帝王乃至一朝政治的一条标准或一个视角。

霸王道杂之是特定社会结构和历史条件下由汉代励精图治的君主选择制定的政治方略。无论如何,应该说二者的结合是相当脆弱的,因为它的实现程度在根本上取决于帝王个人能否按礼的标准或天下之治乱的目标而非个体一己私欲来导引自己的行为。孔子对自己的思想知道得很清楚,“人能弘道,非道弘人”;这个道是一种人文价值,而非自然界的必然规律,需要人的行为为之见证。正如董仲舒在论及三代之陵迟时所说,“周道衰于幽厉,非道亡也,幽厉不由也”(《汉书•董仲舒传》,下引该书只注篇名)。徐复观先生认为,汉代“是中国知识分子和政治关系最为合理的时代”,《学术与政治之间》页一八四,(台)学生书局,1985年。恐怕就是因为汉廷一定程度上在政策上认可并于实践中施行了王道对霸道的调整辅助功用。

但是,我们不仅能从两汉政治运作的时间纵轴上勾勒出二者的矛盾关系,同时还能在时空的截面对它们的具体结合方式进行分析归纳,从而把握汉代霸王道杂之的本质特征,把握作为文化道统的儒学在这一重要历史时期所占据的地位及所产生的作用。


王夫之尝谓,“孔子之术,合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)。对作为汉代儒宗的董仲舒,我们则可以这样来说:董氏之术,取先秦诸儒之粹而用于为政之实者也。因为与先秦儒学源自尧舜禹汤文武周公之道却又是其创造性提升转换不同,汉儒对孔孟荀诸原始儒学思想虽亦有所损益选择和变通,但基本上只能视为儒学之流自身在新的古代社会结构定型后从理论形态向实际运用的落实,从理想企划向现实操作的过渡。

有论者指出,“从孔孟荀到汉代,儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序”,这种文化秩序“是最高限度的秩序,超越但同时也包括了最低限度的政治、法律的秩序”。参见余英时《士与中国文化》页一四五,上海人民出版社。强调这个文化秩序之新是必要的,因为三皇五帝并非传说,而它们的统治即是主要系由文化(礼俗)实现也并非出自后人的臆测与杜撰。李亚农先生在自己的着作中写道:“我们有充分的理由来断定,所谓《周礼》其实就是周族氏制社会的数百年间的习惯。我们有充分的权利来说,《周礼》《礼记》等书中的内容,除了部分的夸大,加工划一,添枝加叶而外,其中含有的精神和实质都是有来历的。”见《李亚农史论集》页三O一,上海人民出版社,1964年。《礼记•婚义》亦指出,“夫礼始于冠,本于婚,重于丧、祭,尊于朝、聘,和于射、乡,此礼之大体也。”春秋以降,“诸侯恣行,政由强国”,原始的近乎蒙味的和谐破坏了,历史的车轮进入新里程。法家的出现标志着政治从文化的笼罩中独立出来,成为秦穆公之类的诸侯们追逐利益和权力的专业技术。出于司徒之官的儒家则对这种变化及其相伴而生的帝王之术持批判态度。他们仍以尧舜那种“以天下为忧,而未以位为乐”的部落首领为理想帝王,力图将现实的政治运作置之于传统文化价值的监控之下,建立新型的政教合一的国家。《易》曰:“变通者时也”,孔子即是“圣之时者”。于是,我们便有了他那以和谐博爱为基义的仁的原则,有了孟子的仁政理想和荀子的礼治主张。但是,在动荡的天下“定乎一”之前,这一切都尚只是一种理论上的追求,真正将其付诸施行的则是汉儒。董仲舒思想的重心或意义不在天人感应论和性情三品论,而在其正君说和教化说,因为前者是为后者进行论证的前提,后者才是他真正要向现实和历史奉献的结论。

教化,指政教和风化,又指以教化民的政治及其活动。《荀子•臣道》篇有“政令教化,刑下如影”。《诗•周南•关雎》序曰:“先王以是(指《诗经》诸诗,尤其《关雎》篇。——引者)经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”;“风之始也,所以讽天下而正夫妇也,故用之乡人焉,用之邦国焉。风,讽也,教也,讽以动之,教以化之”。从这里,我们不仅可以看出政教风化之所指及其与以礼教化民的内在关系,还可看出儒家教化本质上即是要根据自然形成的伦理道德文化价值,来作为社会组织以及个体行为的基础或准则。

如果政治与教化对举,政是治民,教则是化民,立足点一是state,一是society。先秦宗法贵族即体会到“教之化民也深于命,民之效上也捷于令”(《史记•商群列传》),因而反对商鞅以政代教《史记索隐》引刘氏解此二句分别为:“教谓商鞅之令也,命谓秦君之命也。言人畏鞅甚于秦君”;“上谓鞅之处分。令谓秦君之令”云云,殊未为当。按:命指君王意旨命令;令指成文之律令,教则为五教、礼教。全句意应解为:改变老百姓的行为,教化比命令深刻久远,法律的强制不如以身作出表率收效快速……在秦汉大一统帝国确立的条件下,董仲舒当然不可能从整体上否定庞大的国家机器,他所能做的只能是到其中为“教”争取一席之地,使之与“政”结合起来。面对常欲善治而未得的汉武帝,他侃侃而论:“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。教化不立而万民不正,古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务,立太学以教于国,设庠序以化于邑。太学者,贤士之所关也,教化之本原也。兴太学,置明师,以养天下之士,少则习之学,长则材诸位”。如此,则王道可期:“入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,灿然有文以相接,欢然有恩以相爱”。最后,他总结道:“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非制度不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也。修此三者而大本举矣!”学界普遍认为孟荀有异而汉学近荀。虽然,将董子此论比照《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教,”则汉学于思孟所取,非同小可。此之不辨,或为小失,若进而对立汉宋,强为之高下,则大谬矣!(参见《董仲舒传》)汉代去古未远,原始宗教的许多观念对人们的思维意识还具有较大影响力(这是阴阳五行及谶纬所以能够流行的社会心理和认知方面的原因之一)。董仲舒正是利用天在人们心目中的神圣性,将它首先道德化(实际是将社会文化价值客观化、神圣化),又以帝王配之天为“百神之大君”;亦是“仁”,“好仁恶杀”;“王者承天意以从事,故任德教而不任刑”。“屈民而伸君,屈君而伸天。《春秋》之大义也”;因此,“王者不可以不知天,为人主者,予夺生杀,各当其义,若四时;列官置吏,必以其能,若五行;好仁恶戾,任德远刑,若阴阳。此之谓能配天”。分见《春秋繁露》王道通三第十四,《汉书•董仲舒传》,及《春秋繁露》玉杯第二,天地阴阳第八十二。,从而实现了教与政的结合。它虽然存在与专制王权妥协的一面,但对霸道体制进行调整改造,显然是其重要的另一面。正是这番教化论确立了儒学在汉代的特殊地位,它所表达的政治理想成为众多儒士大夫自觉躬行践履的政治主张和文化目标。(文/陈明)

原文标题:陈明:儒学与汉代吏治


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