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儒学的希望在民间

来源:许纪霖博客  发布日期:2014-09-05 16:09

编者按:本文原题《儒家孤魂,肉身何在?》,是当代学者许纪霖先生对于儒学前途的思考。许先生认为儒学在历史上有三个存在形态,一是作为王官之学的国家宗教,二是作为心性之学的心灵宗教,第三个是作为伦理道德之学的秩序宗教,而最应该以第三个存在形态发展下去。

儒学的希望在民间
(许纪霖 图片来自于网络)

二千年的儒家曾经是古代中国的公共文化和官方意识形态,到了一百年前在西学的冲击之下,儒家文化解体,失去了其制度之根和社会之根,虽经几代新儒家学者力挽狂澜,光大绝学,然而儒家义理犹如孤魂,在少数精英的上空游荡,而不再在大地有其肉身。

传统儒家之所以如此风光,乃是有双重的制度肉身,其一是汉代的五经博士制度和宋之后的科举制度。儒家是王权钦定的官方意识形态,儒家士大夫也成为帝国官僚阶层的唯一来源。其二是宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。儒家是古代社会的文化“小传统”,在民间有深厚的土壤,成为百姓“日用而不知”的纲常伦理。然而,儒家的这双重肉身到了现代社会已被连根拔起,摧毁殆尽。虽经一个世纪的磨难,儒家到21世纪的中国有了复兴的希望,但如今的繁荣更多地只是学院层面的热闹,少数精英那里义理儒家的蓬勃兴旺,反过来衬托了制度儒家的落寞荒凉。儒家之魂,悠悠荡荡,皮之不存,毛将焉附?

如何改变一个世纪以来儒家的魂不附体、让其在制度上有所附丽?比较起牟宗三、唐君毅、杜维明等注重义理的老一代新儒家,今日新一代儒家人士开始注意到制度儒家的重要性,而上层频频吹来的温馨暖风和社会的精神饥渴,又给制度儒家的复兴提供了前所未有的时代良机。问题只是在于:儒家之魂,将依附于何张皮上?是目光往上,得君行道;还是视野往下,觉民行道?

王官之学,此路不通

儒家与基督教、佛教不同,不仅是入世之学,且具有很强的政治性,其最高的成就乃是经世致用,实现治国平天下。儒生们的政治抱负虽大,却有着自身不可克服的软肋:与基督教相比,缺乏有经济实力、又可与王权相抗衡的独立建制;与古希腊公民比较,也没有参与政治的制度化管道。儒家士大夫虽然谨记孔夫子的“士志于道”,坚信儒家的信仰(道)尊于王权(势),但在政治实践之中,“道”却不得不借助于“势”,看君主的脸色,借“势”的跑道践行“道”的理想。

从古至今,凡是有强烈用世之心的儒家,因为摆脱不了“道”依附于“势”的宿命,总是习惯于走上行路线,时时寻觅明君,希望将一己之学抬升到王官之学。儒家需要明君,明君也需要儒家。秦二世而亡的教训,让汉武帝以下的君主们明白,仅仅靠法家官僚用严刑峻法治理国家是不够的,暴力威慑得了百姓,却无法征服人心。儒家有民本主义的王道政治,以儒补法,可以为王朝的统治获得长久的合法性。于是,大部分的中国皇帝,从汉武帝到康熙雍正乾隆,其统治方式皆为外儒内法,偶尔济之以黄老之学,霸王道杂之,三管齐下。

王权与士大夫的结盟,是一个有限的、互为手段的脆弱联盟。王权最迷信的,永远是马基雅维利之学,再熟悉儒家经典的皇帝,其作为权力的化身,决定了他骨子里流淌的,只可能是法家的血脉,相信“法术势”这套治理体系无远弗届。对于儒生而言,王道政治是体之所在,王权不过是其用;但对王权来说,儒家再好,乃是用也,法家才是体本身。以晚清的洋务、变法和新政为例,士大夫与清廷虽然都为保国,其实是各怀鬼胎。士大夫以富强保中国,最终要保的是天下----那个儒家所心仪的文明秩序,但清廷以富强保中国,最终要保的是江山----那个满清权贵独揽天下的小江山。士大夫为了保天下,可以改朝换代;而清廷为了保江山,宁愿天下先亡。

王权与儒生相互利用,结成同盟,因为终极目标不同,终有决裂那一天。对儒家士大夫来说,伴君如伴虎;人君一时之喜怒哀乐,足以毁弃自己一生之辛苦努力。西汉年间,一代枭雄汉武帝“废黜百家,独尊儒术”,为帝国提供了阴阳五行宇宙论的大儒董仲舒备受荣宠。然而,皇帝要的只是董氏宇宙论为帝国论证合法性的一面,而讨厌董氏用“天人感应说”在皇权之上置放一个更高的“天命”。汉武帝建元6年,皇帝祭祖之地辽东高庙失火,书生气十足的董仲舒认为这是上天对当政者发怒,写了《灾异之记》,奏章还没上,就被人偷偷告到朝廷,汉武帝大怒,决定将董仲舒斩首。后怜其才,又下诏赦免,但被罢免官职,从此,董仲舒再也不敢造次,干预政事,晚年居家以修学著书为事。

儒法的合作结盟,看起来是王权与士大夫共治天下,但这个结盟在实力上是不对等的,也缺乏制度的保障。王权是主动方,士大夫是被动方。儒家在政治上有多少发挥的空间,端赖皇帝是否明君,是否有肚量采纳儒生的进言。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中原因并非取决于制度,而是看是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。一朝明君,气象万千;昏君其后,人亡政息。所缺乏的,正是长远的制度性设置。

牟宗三先生有一卓见,认为古代中国政治只有治道,而无政道。儒家提供了一套以民为本的形而上义理,法家有成熟的控制社会、驾驭官僚的治理术。但儒法两家,一个义理上过于空疏,另一个只是在统治上下细密功夫,二者都无法开出超越于人君的、具有最高立法意志的政道,即刚性的宪政架构。

传统的儒家政治,并非一无可取,在几千年与王权又联合有斗争的历史实践之中,积累了丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民意为依归、以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。

然而,儒家政治具有自身不可克服的内在限制,其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本大法,纵然设计如何完美,最终还是依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上解决统治的合法性、权力的有效限制和权力的有序更替这三个现代政治的核心问题。从这个意义上说,政治上的儒家在现代社会之中不再具有独立的光复价值,其未来是否有价值,全看儒家在制度上与谁结合勾兑。假如继续外儒内法,延续古老的秦汉体制,两千年都没有走通的老路,岂能指望在21世纪枯木逢春、病树开花?

政治儒家真正的希望,在于与现代的法治与民主制度审慎嫁接,以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治,以天下为公的公意聚焦权利至上的私利之争。儒家政治本身无抽象之好坏,就看其与谁交友结盟。倘若能够像牟宗三、唐君毅老一辈新儒家那样,在法治与民主的现代政治框架之中发挥余热,那么就有可能实现自身之创造性转化。

转型为心灵宗教,可欲不可求

王官之学的上行路线是一条死路,儒家还有另一个选项,便是走下行路线,到民间发展,将儒学改造成儒教,成为像基督教、伊斯兰教、佛教和道教那样的心灵宗教。

这几年,中国社会世俗化的进程掏空了国人的心灵,在精神虚无、价值真空和意义迷失的多重困境之下,基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教以及各种民间宗教发展迅猛,伴随着世俗化所造成的心灵秩序危机,宗教复兴呈不可逆转之势。在这一大趋势秩序,儒家的位置在哪里?有没有可能转型为像佛道耶回那样的心灵宗教,在民间有自己的一席之地?

将儒学改造成儒教,历史上有过尝试。明末的左派阳明学泰州学派,改变了朱子学的王官学传统,转而眼光往下,到民间讲学,相信人人心中有良知,皆可成为圣人,他们在庶民百姓、贩夫走卒之中启蒙布道,发展信众,距离心灵宗教只有一步之遥。儒学的宗教化努力,最彻底的自然要数民国初年康有为、陈焕章发起的孔教会。康有为只是精神教主,孔教会的真正掌门人是哥伦比亚的哲学博士陈焕章。他不仅按照基督教的模式设计孔教,而且还赋予其若干现代的内容与仪式。但最终还是不免失败。个中最重要的原因是康有为、陈焕章这些人身在民间,心系庙堂,守不住民间的寂寞,总是想通过国家权力的运作,将儒教抬升为国教。围绕在孔教会周边的,多是满清的遗老遗少、失意的下野政客、传统的乡间士绅,知识陈旧,利欲熏心,对救心无所兴趣,满腹的救世雄心。孔教会甚至连晚明的左派王学都不如,其严重脱离社会,与庶民百姓无涉。他们取了耶教的形式,却没有耶稣的精神,缺乏与王权抗衡、孜孜于民间播种、通过拯救人的灵魂来改变世界那种真正的宗教气质。

这些年以蒋庆为领袖的一派新儒家,也在重蹈当年孔教会的覆辙,他们在民间建立书院、精舍,却不安于草根社会,总是想重返庙堂,让儒教成为国教,让四书五经成为钦定的教育范本,甚至列入国家考试的范围。假如哪一天儒教真的成为了国教,四书五经重返高考,那么儒教的生命也就此完蛋,不是成为宰制性的意识形态,就是为学子们既重视又厌恶的晋身敲门砖。

我个人的观察和感受,海峡两岸的民间儒教学有很大的差异,台湾的儒教有草根气、人情味儿,安心于民间社会,关心庶民疾苦,致力于心灵秩序重建;而大陆的一些儒教徒们虽然身处民间,却沾染了江湖气与官气。这二者位置不同,其实是精神相通的:都是要当天下老大的霸气。

研究儒教与孔庙的台湾著名学者黄进兴先生分析过,传统的孔庙是一个与国家权力紧密结合的圣域,孔庙的祭祀是国家权力的展现,是一般百姓不敢进入、令人敬畏的封闭空间。许多大儒平生最大的愿望,就是得到皇帝的册封,在孔庙当中有自己的位置。”黄先生指出:中国的百姓对孔夫子是尊而不亲,儒教“基本上是一个国家宗教,不是一个私人宗教;它是一个公共宗教,不是一个个人宗教”。儒教的基本性格太精英化了,关心的是治国平天下的大事,在一个缺乏民主的社会当中,儒教为了实现救世的理想,除了往国家权力的身上靠拢,别无它途。

一般庶民百姓,天高皇帝远,之所以需要宗教,乃是为了救心,精神有依靠,命运有托付,生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承诺,故可以成为庶民百姓个人之信仰,儒家虽然有宗教性,但毕竟是读书人的宗教,更重视现世、人文和理性。蒋庆在贵州建立阳明精舍,带领一帮弟子们苦读圣贤书,却与周边的村民们毫无关系,不被当地人认同。村民们还搬走了精舍特制的瓦片,去盖了一个村里更需要的观音庙。足见如今的儒家复兴依然是少数精英折腾的圈内事,与社会底层全然有隔。

这也难怪,儒家非启示性宗教,不以信为第一要务,儒家更强调的是个人修身,在知识上有所觉悟,并通过道德的实践,成为众人表率的君子和圣人。但这个知识和德性的要求太高,只能是少数读书人的理想,对一般庶民来说,他们只需要“信”,更确切地说,是通过简单的宗教仪式,获得神灵的庇护。无论是超越之神的庇护,还是简化的宗教仪式。这两点恰恰是儒家的短板,儒家要在民间改造成为耶教、佛教那样的心灵宗教,既不符合儒家的本来性格,也缺乏自身的历史传统和实践空间。韩国与台湾的儒家传统保持得如此完整,至今也没有开拓出个人宗教意义上的儒教,何况儒家传统曾经中断过的中国大陆乎?

作为“文教”的儒家,希望在民间

历史上的儒家,从灵魂而言是一个整体,但其有三个肉身或存在形态,一是作为王官之学的国家宗教,二是作为心性之学的心灵宗教,这两个都具有相当明显的宗教性格,第三个是作为伦理道德之学的秩序宗教,这个层面上的儒学,与其说是宗教,不如说是秋风所提出的“文教”。

所谓“文教”,按照我的理解,指的是儒家并非西方意义上的宗教,而是儒家特有的“人文教化”,形成与宗教相对应的“文教”。其中包含四层含义,第一,作为“文教”,儒家不像一般的宗教那样诉诸于信仰与启示,而是通过理性的自觉和道德的践行,得道行道,第二,作为“文教”,儒家不是通过祈祷、礼拜的宗教性仪式与神沟通,以获得神的庇护,以期在另一个超越性世界里面获得生命的永恒,而是注重于现实生活,通过人文教化,在世俗性的日常生活礼仪之中,将儒家义理化成人心,造就美俗。第三,作为“文教”,儒家主要不是为个人的心灵秩序提供安身立命与终极价值,而是依据“仁”化为“礼”,为整个社会建立公共性的伦理道德秩序。第四,作为“文教”,儒家的伦理道德价值及其规范,内化到其它正式宗教、民间宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中,即所谓的“神道设教”。儒学可以说是一种“潜宗教”,潜移默化于民间,百姓日用而不知。

历史上儒家的三个肉身,到了现代社会,与国家权力重谋蜜月的王官之学已是一条死路,而注重修身的心性之学也只是少数精英的事情,与一般国民无涉。儒家在未来中国最重要的功能,在我看来,应该发展以公共伦理道德为核心的“文教”,重建中国人的社会良序。

那么,作为伦理道德秩序之“文教”,儒家与其他的宗教以及自由主义是一种什么样的关系呢?

中国与西方不同,是一个多神教国家,儒道佛三教合一,其中道与佛是宗教,而儒家是“文教”,各有各的功能和底盘。秋风认为中国是“一个文教,多种宗教”,一语道出了儒家与其他宗教的关系真相。儒家因为只是一种致力于公共秩序的“文教”,因而它对注重个人心灵秩序的其他宗教,在态度上是开放的、包容的。虽然儒家自宋明理学之后,化佛为儒,有自己的心性之学、修身之道,自有安身立命所在,但毕竟过于理性化,陈义过高,只是读书人的宗教,一般民众消化不起。即使在读书人中间,作为心性之学的儒学也有其有限性,因为其只谈现世,不论来世,人文有余,神性不足,故对一些特别重视生死轮回、有神性追求的儒生来说,在儒之外,还会谈佛信道,或皈依耶稣。

反过来说,生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒,他们也会尊奉世俗的儒家伦理,孝敬父母、祭祀祖宗,入乡随俗,从而出现儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作为“文教”的儒学身段柔软,润物无声,镶嵌到各种外来和本土的宗教传统之中,一方面将外来宗教本土化、儒家化,另一方面也从其他宗教传统之中获得新的养分,进一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。

儒家的这种超越于所有宗教之上的性格,颇有点像现代社会的自由主义。那么,作为“文教”的儒学与同样追求公共良善秩序的自由主义是否冲突矛盾?儒学与自由主义虽然都是世俗化的学说,但同样各有各的侧重和底盘。自由主义虽然也有自己的伦理价值,但骨子里是一套政治哲学,追求的是符合自身伦理价值的政治哲学,而作为“文教”的儒家,虽然有自己的政治理念,但本质上是一套伦理哲学,追求的是日常生活的礼治秩序。真正与自由主义政治哲学有全面冲突的,不是作为“文教”的儒学,而是作为王官之学的政治儒教,当然这一冲突也并非绝对,正如我前面所说,政治儒学中的若干智慧同样可以弥补自由主义政治之不足。

作为“文教”的儒学与自由主义,不应对抗,否则亲痛仇快,便宜了它们共同的敌人法家。两家最好的相处之道,乃是周末夫妻,有分有合,互补短长。按照哈贝马斯的理论,现代社会分为系统世界和生活世界。系统世界是一个以市场和权力为轴心的世界,自由主义理当为系统世界的主人,以权利与契约规范市场,以法治和民主制约权力。而系统世界之外,还有一个非功利的、人与人情感交往的生活世界,这个世界对于许多国家来说,皆由各自的宗教所主导,而对中国来说,儒家显然应该成为生活世界的主人。

哈贝马斯特别强调,系统世界与生活世界各有各的价值轴心,只要不越界筑路,都是合理的。问题出在当今社会之中,系统世界对生活世界的殖民化,将市场与权力的原则扩大运用到生活世界,以至于人与人之间的自然交往充满了去人格、去情感、去伦理的功利气味,不是等级性的权力宰制,就是市场交易的金钱挂帅。在中国,还有相反的情形,即生活世界对系统世界的反向殖民化。儒家作为生活世界的伦理原则,侵入到市场空间和政治领域之中,在平等的契约空间中拉关系,在严肃的法治秩序中讲人情,这是儒家不守本分的僭越,其危害性一点也不亚于系统世界对生活世界的殖民化。

在21世纪的今天,系统世界越来越全球化、普世化,那是文明的天下;而生活世界不同,它是文化的空间,不同的国家、不同的民族、不同的族群理应有自己独特的文化和生活世界。文明是普世的,文化是特殊的。儒家之所以对于中国很重要,乃是中国人不仅生活在由普世文明所主导的系统世界,而且还有一个活生生的、有自身历史传统和文化个性的生活世界。“历史的终结”对于系统世界来说没什么可怕,可怕的是将生活世界也一并终结了,形成科耶夫所担心的“普遍同质化的”世界。在这个意义上说,中国需要儒家,需要一个有谨守生活世界本分的“文教”儒家。

未来的中国文化秩序,应该是三个层面的,第一个层面是政治文化层面,涉及到何为公共政治秩序中的正当,何为公共的政治之善,政治自由主义将扮演核心的角色,而儒家传统和社会主义传统也将贡献各自的智慧。第二个层面是公共伦理层面,涉及到何为公共的伦理之善,何为人与人之间的交往之道,这将是作为“文教”的儒家的地盘,而伦理自由主义与各种宗教传统也将补充其间。第三个层面是个人的心灵层面,涉及到何为德性、何为现世生活的意义、如何超越生死、获得救赎或得救,这将是包括儒道佛耶回在内各种宗教的多元空间,中国特有的多神教传统将让国人有自己的选择空间,甚至兼容并包,多教合一。

儒家孤魂,肉身何在?王官之学,已证明是一条死路,心性之学,只是精英宗教而已。儒家在未来中国最广阔的愿景,乃是造就公共伦理秩序的“文教”。这个“文教”,希望不在于国家权力之推广,而是与公民社会结合,在民间自然、自发地生长。自孔夫子起,儒家起源于乡野,发展于民间,中间虽然一度入室庙堂、成为官学,但最终随王权的解体而衰败,成为游荡了一个世纪的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命,唯一的出路还是回到原点,回到民间。(文/许纪霖)

编者注:儒学现在似乎很“热”,但真正为儒学打算的人或许并不太多,如果有,许先生是一个。

原标题:儒家孤魂,肉身何在?


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